Kẻ khờ ngộ tâm

 Bốn mùa hoang vu

               

                                                                                                                                      

 Bạc đầu 

ĐƯỜNG VỀ CÕI MỘNG

“Cõi mộng” thường được xem như một triết lý thuần túy phương Đông. Trang Tử nói mộng, Lý Bạch nói mộng, kinh Phật thì bàng bạc cõi mộng:

Nhất thiết hữu vi pháp

Như mộng, huyễn, bào, ảnh

Như lộ, diệc như điển

Ưng tác như thị quán.

(Kinh Kim Cang)

Dịch

Tất cả pháp hữu vi

Như mơ, như ảo, như bọt, như bóng

Như sương và như chớp

Nên quán sát như vậy.

Nhưng không vì thế mà mộng được xem là “đặc quyền” của triết học phương Đông. Ở trời Tây, các vị tổ khai sáng triết học phương Tây cũng nhìn trần gian là một giấc mộng miên trường.

MỘNG CỦA PLATON

Platon (427-347 TCN) là một cây đại thụ của triết học Hy Lạp cổ đại. Cùng với thầy là Socrates và học trò là Aristoteles, Platon đã xây dựng được nền móng vững chắc cho ngôi nhà triết học Tây phương mà bóng đổ của nó vẫn là niềm kiêu hảnh của hơn một nửa nhân loại cho đến hôm nay.

Nếu như Socrates là “người không lồ” - với chén thuốc độc trên tay - đã dám bẽ cong con đường Triết học cổ đại từ phía thần linh về phía con người với tư tưởng “Hãy tự biết chính mình”, thì Platon lại làm một việc có vẻ như thách đố với thầy mình.

Platon nhìn trần gian là cõi mộng.Tất cả chỉ là cái bóng mờ của sự hiện hữu phía sau lưng con người.“Chân lý nằm ở góc khuất phía sau”…Tư tưởng này đã được Platon gửi gấm trong “Dụ ngôn về cái hang” ở tập thứ 7 của “The Republic” (Cộng hoà), tác phẩm tiêu biểu của ông. Đây là đoạn đối thoại về bản chất của sự nhận thức pháp giới mà Platon đã mượn lời nói của Socrates và Glaucon để minh họa cho tư tưởng mình.

“Socrates: Và giờ – tôi nói – để tôi trưng ra một hình ảnh cho thấy bản chất của chúng ta là được khai sáng hay không được khai sáng tới đâu: Nhìn kìa! loài người sống trong một cái hang dưới lòng đất, miệng hang mở, hướng về phía ánh sáng và ánh sáng chiếu dọc theo hang; họ đã sống tại đây từ bé, chân cũng như đầu bị xích nên không thể cử động, và chỉ có thể nhìn ra phía trước mặt, vì xích ngăn không cho họ ngoái đầu. Ở trên cao và phía sau họ, phía xa xa, là một ngọn lửa bập bùng, giữa ngọn lửa và các tù nhân có một lối đi nhô lên, và anh sẽ thấy, nếu nhìn kỹ, có một bức tường thấp xây dọc theo lối đi ấy, giống như bức màn mà những người diễn rối vẫn có trước mặt họ, qua đó họ biểu diễn rối cho chúng ta xem.

Glaucon: Tôi thấy.

Socrates: Và anh có thấy – tôi nói – có những người đi dọc theo bức tường, đem theo đủ các loại bình, tượng cũng như hình thú vật làm từ gỗ, đá, và nhiều chất liệu khác, những hình ảnh này hiện ra bên kia bức tường? Một vài người đang trò chuyện, một số khác thì im lặng.

Glaucon: Anh đã cho tôi xem một hình ảnh kỳ lạ, và những tù nhân này cũng kỳ lạ.

Socrates: Giống chúng ta thôi – tôi đáp; và họ chỉ thấy bóng của chính mình, hoặc bóng của nhau, do ánh lửa hắt lên bức tường đối diện của cái hang? (1)

Platon quan niệm rằng con người luôn bị trói buộc trong những điều kiện hữu hạn về  nhận thức. Họ chỉ có thể nhìn thấy một phía giống như những tù nhân trong lòng đất, chỉ thấy được cái bóng của mọi vật hắt lên bức tường trước mặt mà không hay biết về bản chất thực của chúng. Vì thế tất cả những gì mà con người cảm nhận được chỉ là thế giới ảo mà thôi.

Một cõi mộng sinh ra từ nhân duyên: Lục căn tiếp xúc với lục trần sinh ra lục thức. Đó là một đường thẳng được định dạng bởi nghiệp thức của con người. Platon đã ví con đường này là con đường hầm giam hãm nhận thức, khiến người ta không thoát ra khỏi cái thấy biết trong vọng tưởng của mình.Và như thế, con người luôn sống trong cõi mộng, bỏ lại cõi thực của những “Idea” (thuật ngữ chỉ chân lý tuyệt đối của Platon) ở phía sau lưng mình.

Platon đã đặt con người giữa hai bức tường hư ảo. Một bên là bức tường với những “Form” mô thức, là con rối với những hình nộm được dựng nên từ những “Idea”. Bên kia là cái bóng của con rối với những “Illusion” (ảo ảnh), chỉ là cái minh hoạ khiếm khuyết của con rối bên này.

MỘNG CỦA TRANG TỬ

Gần một thế kỷ sau Platon, Trang Tử của phương Đông cũng đã diễn tả cõi mộng của mình bằng “Trang Chu mộng hồ điệp”, một đoạn văn bất hủ trong thiên Tề Vật luận của Nam Hoa Kinh:

“Tích giả

Trang Chu mộng vi hồ điệp

Hủ hủ nhiên hồ điệp dã

Tự du thích chí dư

Bất tri Chu chi mộng vi hồ điệp dư

Hồ điệp chi mộng vi Chu dư

Chu dữ hồ điệp tắc tất hữu phận hĩ

Thử chi vị vật hoá.”(2)

Dịch

            Ngày kia

Trang Chu nằm mộng thấy mình hóa bướm

            Bướm bay phấp phới

Thích thú vô cùng

Tỉnh dậy

Không biết Chu hóa bướm

Hay bướm hóa Chu

Chu với bướm đều có thân phận

Đó là vật hóa.

Khi Trang Tử vừa tỉnh mộng thì lại lững lơ giữa mộng và thực, không biết là Chu đã hoá thành bướm hay bướm đã hoá thành Chu. Trang Tử bay qua lại giữa “Bướm” và “Chu”. Platon lững lờ giữa “Form”  và  “Illusion”. Hai triết gia Đông Tây có thể chưa một lần gặp mặt nhưng thẳm sâu trong tư tưởng mỗi người là một bầu trời hiu hắt của giấc mộng tồn sinh.

MỘNG CỦA DUY MA CẬT

Nhưng đó không phải là hai nhà hiền triết cô độc trên hành trình “Mộng” và “Thực”. Bên cạnh họ còn có Duy Ma Cật, một vị Bồ Tát ẩn danh đã xuất hiện cùng thời với đức Phật và khai thị cho hàng đại đệ tử của Phật bằng sự im lặng sấm sét (mặc như lôi).Trong phẩm Đệ tử (thứ 3), Ngài Tu Bồ Đề kể lại câu chuyện khiến ông không thể đến thăm bệnh Duy Ma Cật.

“Duy Ma Cật nói: Ông Tu Bồ Đề, xin ngài hãy cầm lấy bát, đừng sợ. Ý ngài nghĩ sao, như đức Như Lai có tạo ra những người ảo hóa, nếu tôi đem việc ấy mà hỏi ngài, ngài có sợ chăng?’ Con đáp lại: ‘Không sợ.’ Duy Ma Cật liền nói: “Tất cả các pháp dường như tướng ảo hóa, nay ngài không nên sợ chi cả. Tại sao vậy? Tất cả lời nói cũng chẳng lìa khỏi tướng ảo hóa ấy”.(3)

Platon với “Dụ ngôn về cái hang” đã phơi bày thân phận con người trong thế giới của những cái bóng mờ hư ảo. Trang Tử với “Mộng hồ điệp” đã đánh thức con người rằng cuộc đời chỉ là chuyện phù du trong giấc mơ của một cánh bướm mà thôi. Và Bồ tát Duy Ma Cật qua đối thoại với Tu Bồ Đề đã ra tuyên bố: “Tất cả các pháp dường như tướng ảo hóa” để đưa con người  ra khỏi tham đắm, si mê.

Phải chăng Platon cùng với Trang Tử và Duy Ma Cật đã cùng nhau viết lên một bản kinh về thực tướng của pháp giới mà mỗi người trong chúng ta cần phải đọc tụng hàng ngày.

Phan Cát Tường

(1)   - Bản dịch từ  tiếng Anh của Benjamin Jowett , nhà xuất bản Vintage, 1991.

(2)   - Tề vật luận (Nam Hoa Kinh)

(3)   - Phẩm Đệ tử (Duy Ma Cật kinh do Đoàn Trung Còn & Nguyễn Minh Tiến dịch từ bản Hán văn)

NIETZSCHE VÀ BA CUỘC HÓA THÂN CỦA BỒ-TÁT

                                                  

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), nhà triết học lớn của nước Đức, người được gán cho danh hiệu ông tổ của triết học hiện sinh vô thần (song song với  Nietzsche có Kierkegaard-ông tổ triết học hiện sinh hữu thần).

Tư tưởng triết học của Nietzsche có thể nói nằm gọn trong tác phẩm “Zarathustra đã nói như thế”. Trong đó, ông mượn Zarathustra, một nhân vật huyền thoại trong sử thi Ba Tư để nói lên những thực chứng của bản thân.

Mặc dù ông chịu ảnh hưởng của Phật giáo từ bậc tiền bối Schopenhauer (1788-1860), nhưng ông cũng có cái riêng của mình để phân biệt những chặng đường triết học của bộ ba Kant, Schopenhauer và Nietzsche.

Một trong những điểm đặc sắc nhất của “Zarathustra đã nói như thế” là sự chuyển hóa vĩ đại về tinh thần của một hành giả trên con đường giải thoát, mà Nietzsche hình tượng hóa bằng ba cuộc hóa thân: Từ tinh thần biến thành lạc đà, từ lạc đà biến thành sư tử và từ sư tử biến thành trẻ thơ.

Nietzsche đã viết:

“…Có rất nhiều gánh nặng đối với tinh thần, đối với tinh thần dũng mãnh kiên trì được sự tôn kính khích động: dũng lực của tinh thần ấy đòi hỏi những gánh nặng nặng nề nhất. Có cái gì nặng nề đâu? Tinh thần can đảm cất tiếng hỏi như thế; rồi nó quỳ gối như con lạc đà và muốn người ta chất thật nặng lên lưng mình.”

“…Tinh thần dũng mãnh nhận lãnh tất cả những gánh nặng đó: như con lạc đà vừa được chất hàng xong, vội vã lên đường về sa mạc, tinh thần dũng mãnh cũng vội vã về với sa mạc của đời mình như thế. 
Nhưng giữa lòng sa mạc hoang liêu cô độc nhất đã thành tựu cuộc hóa thân thứ nhì: ở đây tinh thần biến thành sư tử, tinh thần muốn chinh phục tự do và làm chủ sa mạc riêng của mình. ”

“…Nhưng hỡi các anh em, hãy nói ta nghe, đứa trẻ thơ có thể làm điều gì mà con mãnh sư đã không thể làm được? Tại sao con mãnh sư dữ tợn phải biến thành trẻ thơ? 

Trẻ thơ là sự ngây thơ và quên lãng, một sự tái khởi miên viễn, một trò chơi, một bánh xe quay vòng quanh mình, một vận chuyển đầu tiên, một tiếng ‘Vâng’ linh thánh.”¹ 

Câu chuyện về hóa thân của Nietzsche làm chúng ta liên tưởng đến hành trình vi diệu của một hành giả Phật giáo từ lúc phát tâm xuất gia đến khi chứng ngộ Bồ-tát đạo.

Tâm kẻ sơ cơ xuất gia cũng giống như tinh thần biến thành chú lạc đà khổ ách.Tâm đầy ắp tạp niệm, lại cố chất thêm vào những bài học giáo lý ban đầu dành cho kẻ học Tăng.

Giai đoạn lắng nghe và tỏ ngộ giáo lý của một hành giả không khác chú lạc đà cố gắng chất chứa thật nhiều hành lý trên cái lưng gầy gò của mình rồi dũng mãnh bước vào sa mạc. Ở đó có cát nóng, có bão táp, có sương sa nhưng cũng không thiếu những ốc đảo xinh tươi, không thiếu những đêm trăng thanh và vũ trụ đầy sao trời lấp lánh như những nàng tiên cười cợt gợi tình.

Đó là quả vị Thanh văn, quả vị ban đầu của bậc A-la-hán, nhờ lắng nghe và học hỏi mà thành tựu.

Nếu Nietzsche mượn hình ảnh chú lạc đà băng mình vào sa mạc mênh mông thì Đức Phật trong kinh “Ưu-bà-tắc giới” đã lấy hình ảnh chú thỏ vượt sông Hằng để ví dụ cho quả vị Thanh văn. Sông Hằng tượng trưng cho giáo lý Thập Nhị Nhân Duyên. Thỏ bơi qua sông Hằng chân không thể chạm đáy sông, như hành giả chứng quả vị Thanh văn nhờ sự cầu học chứ chưa thể chạm đến những trải nghiệm về sự sinh khởi và hoại diệt của các pháp.

Ở cuộc hóa thân thứ hai, lạc đà biến thành sư tử. Đó là khi lạc đà nhận thức được mớ hành lý nặng nề trên lưng kia chỉ làm làm cản trở bước tiến mình, nên nó quyết định vứt bỏ. Lạc đà thong dong tự tại trong sa mạc cát vàng mênh mông. Phong thái vô ngại của nó như một con mãnh sư. Nó hiểu mình có thể vươn vai hóa thành mãnh sư  ngay lúc này đây.

Từ đây, cuộc hóa thân bắt đầu bằng sự buông xả, bằng tinh thần vô niệm và bằng sự suy tư chín muồi về vòng tuần hoàn mười hai nhân duyên của vạn pháp.

Đó là con đường Duyên giác thừa. Cũng trong kinh “Ưu-bà-tắc giới” Phật giảng rõ ràng quả vị Duyên giác có được là do hành giả tư duy và thấu hiểu được lý Duyên sanh. Đức Phật đã mượn hình ảnh con ngựa vượt qua sông Hằng đến bờ bên kia. Vì chân nó không đủ dài nên có lúc chạm được đáy sông, có lúc lại không. Đó là sự tư duy lúc cạn, lúc sâu của hành giả đi trên con đường Duyên giác. Nhưng họ vẫn có thể chứng ngộ được, dù thời điểm đó không có Phật ra đời.

Cuộc hóa thân thứ ba, Nietzsche rất có lý khi mượn hình ảnh của đứa trẻ thơ để làm đích đến cho mãnh sư. Mãnh sư hung tợn, còn trẻ thơ thì hồn nhiên. Nhưng mãnh sư vẫn có thể biến thành trẻ thơ vì tận cùng của sự hung tợn chính là sự hồn nhiên trong trong sáng.

Ở điểm này có thể Nietzsche đã đến gần với cái nhìn của những truyền thống giác ngộ xa xưa. Trong Phúc Âm, Jésus đã khuyên mọi người hãy sống với tinh thần trẻ thơ để có thể bước qua cánh cổng Thiên đàng. Trong Đạo Đức Kinh , Lão Tử đã tự ví mình như đứa trẻ thơ chưa biết cười, đi không biết chỗ về. Và trong Kinh Đại Bát Niết-bàn, Đức Phật cũng ví Bồ-tát hạnh như Anh nhi hạnh.

Cuộc hóa thân thứ ba này không chút dễ dàng nên Nietzsche đã không nói đến con đường nào để sư tử biến thành trẻ thơ; nhưng Đức Phật đã chỉ rõ con đường Lục độ Ba-la-mật là phương tiện thiện xảo để hành giả từ Duyên giác thừa tiến lên Bồ-tát thừa.

Đức Phật đã mượn hình ảnh loài hương tượng, một loài voi chân dài có thể lặn sâu trong nước để ví dụ cho cách mà một hành giả có thể đến với Bồ Tát đạo. Loài hương tượng khi vượt sông Hằng, chân nó luôn bám sát đáy sông nên nó có thể qua bờ kia một cách hoàn hảo, như một hành giả do dốc lòng thực hành Lục độ Ba la mật mà dứt trừ được tập khí và thành tựu viên mãn Bồ tát đạo.

“Thiện nam tử! Như ba con thú: thỏ, ngựa và hương tượng, lội qua sông Hằng. Chân thỏ không chạm đến đáy sông, nổi trên mặt nước mà bơi qua. Chân ngựa thì có lúc chạm đến đáy sông, có lúc không chạm. Chân hương tượng thì lúc nào cũng chạm đến đáy sông. Ở đây, sông Hằng tượng trưng dòng sông mười hai nhân duyên. Khi hàng Thanh văn vượt qua dòng sông mười hai nhân duyên, cũng giống như thỏ qua song; khi hàng Duyên giác vượt qua, cũng giống như ngựa qua sông; khi Đức Như Lai vượt qua, cũng giống như loài hương tượng qua sông. Vì thế Đức Như Lai được gọi là Phật. Thanh văn, Duyên giác tuy đoạn phiền não, nhưng chưa đoạn tập khí. Còn Đức Như Lai đã nhổ tận gốc của tất cả phiền não và tập khí, nên gọi là Phật. ”²

Hình ảnh Bồ-tát đạo là hình ảnh của Địa Tạng Vương, Quán Thế Âm, Bố Đại Hòa Thượng, Tế Điên Tăng,…Tất cả đều toát lên sự vô tâm trong hành trình thực hiện tinh thần Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền định, Trí huệ.

Ba cuộc hóa thân của một hành giả đi từ Thanh văn lên quả vị Bồ-tát là hành trình tất yếu của một con người tu chứng. Đạo Phật gọi là Bồ-tát. Nietzsche gọi là Siêu Nhân. Zarathustra là một Bồ-tát, một Siêu Nhân, một người chứng ngộ.

Triết học Nietzsche là Triết học vô thần. Ông đã có tuyên ngôn nổi tiếng: “Gott ist tot !” (Thượng Đế đã chết!). Thực ra đây cũng chỉ là cách nói để giải phóng con người ra khỏi gánh nặng của những giáo điều, những lời răn, những tiên tri đầy ắp sự đe dọa và trừng phạt. Khi con người được giải phóng khỏi ý niệm Thượng Đế - cũng giống như con lạc đà trút khỏi gánh nặng trên lưng - sẽ tự do bay nhảy và tiến hóa theo hành trình tự nhiên để bước vào con đường giải thoát.

Ba cuộc hóa thân của Nietzsche không khác tam thừa Phật giáo. Một sự trùng hợp ngẫu nhiên hay một cách nói khác của trào lưu Phật học Phương Tây? Nhưng dù gì đi nữa, dù Đông hay Tây chân lý vẫn chỉ là Một.

Biết đâu Nietzsche lại chẳng rất gần với những hóa thân của Mã Minh hay Long Thọ?

                                                                                                                   Phan Cát Tường

(Bài này đã đăng trên tạp chí Văn hóa Phật giáo số 184  ra ngày 01/9/2013)

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1.   Zarathustra đã nói như thế, Friedrich Nietzsche, bản Việt dịch của Trần Xuân Kiêm.

2.   Tại gia Bồ-tát giới Kinh, Tam tạng Pháp sư Đàm Vô Sấm Hán dịch, bản Việt dịch của Tỳ-kheo Thích Tịnh Nghiêm. 

ALBERT CAMUS – PHIỀN NÃO TỨC THỊ BỒ ĐỀ

Albert Camus (1913-1960) là một trong những đỉnh cao của phong trào triết hiện sinh (Existentialism) phương Tây vào những năm đầu thế kỷ 20. Ông được trao giải thưởng văn chương năm 1957 vì các sáng tác văn học của ông “đã đưa ra ánh sáng những vấn đề đặt ra cho lương tâm loài người ở thời đại chúng ta”, theo quan điểm của Hội đồng chấm giải Nobel lúc bấy giờ.

Sáng tác văn học của Albert Camus khá phong phú. L’Étranger (Người xa lạ - 1942), La Peste (Dịch hạch – 1947), La Chute (Sa đọa - 1956),…là những tiểu thuyết rất quen thuộc của giới yêu văn chương, triết học. Tuy nhiên, tác phẩm gây ấn tượng mạnh cho độc giả lại là tập tiểu luận Le Mythe de Sisyphe (Huyền thoại của Sisyphe – 1942). Đây là quyển sách nhỏ, nhưng giá trị tư tưởng của nó thật mãnh liệt, góp phần đưa ông lên vị trí đại diện cho phong trào hiện sinh và xứng đáng nhận giải thưởng Nobel.

Albert Camus là triết gia có công lớn nhất trong việc phơi bày thân phận con người, thân phận của sự đoạ đày, hẩm hiu và cô đơn tột cùng. Nhưng điều quan trọng hơn hết là ông đã tìm ra được chiếc chìa khoá để hoá giải thân phận đó ngay trong chỗ bế tắc nhất của đời sống con người, như triết lý “Tịnh độ nhân gian” của nhà Phật.

Sisyphe (nhân vật thần thoại Hy Lạp) trong Le Mythe de Sisyphe là một đại diện cho con người tội lỗi chốn trần gian. Con người ấy khi còn ở trên mặt đất đã từng làm vua thành Corinth, nhưng là một vị vua tham lam, tàn bạo và luôn phỉ báng thần linh. Thần Zeus đã bắt ông đày xuống địa ngục Tartarus, một kiểu “Vô gián địa ngục” trong kinh Địa Tạng. Nơi đây Sisyphe chịu một hình phạt kỳ lạ: Hằng ngày, ông phải đẩy một khối đá khổng lồ lên đỉnh núi, sau đó thả tảng đá lăn xuống phía dưới, rồi trở xuống chân núi tiếp tục đẩy tảng đá đó lên. Cứ đẩy lên, thả xuống như thế từ năm này qua tháng nọ không lúc nào ngưng nghỉ. Địa ngục Tartarrus đã giam hãm linh hồn Sisyphe. Các thần linh cười nhạo ông. Quỷ sứ canh gác ông nghiêm nhặt.

Tuy hình phạt xãy ra ở chốn địa ngục tăm tối, nhưng Sisyphe lại là hình ảnh của một thân phận con người ở chốn trần gian có ánh sáng mặt trời, nắng hồng, biển xanh và gió mát. Ở nơi này, phải chăng mỗi một con người trong chúng ta hằng ngày vẫn đẩy lên phía trên mình một tảng đá nặng của lòng tham tiền tài, danh vọng? Hoặc là tảng đá nặng của lòng thù hận, ghét ganh? Hay là tảng đá nặng của của sự vô minh vọng chấp? Vâng, tảng đá của chúng ta cứ được đẩy lên, thả xuống như thế mà con người vẫn cố sức chịu đựng cho qua một kiếp phù sinh.

Tuy nhiên, dưới con mắt Thiền thì Sisyphe lại là đại diện cho một hành giả công phu miên mật trong hành trình tìm về tự tánh của mình. Việc đẩy tảng đá lên núi và buông cho nó lăn trở về không khác gì một hành giả thực tập phép Quán Sổ tức. Tận cùng của hơi thở ra là sự hít vào. Tận cùng của sự hít vào chính là hơi thở ra. Hít vào và thở ra. Đẩy đá lên và buông đá xuống. Hai thủ pháp này không khác nhau về mặt bản chất.

Hành giả thực tập Thiền quán khi đến giai đoạn chín muồi, có thể “trong quên thân, ngoài quên cảnh”, trong ngoài đều quên như diễn tả của vòng tròn Viên giác trong Thập Mục Ngưu Đồ. Cũng như thế, suốt hành trình đẩy tảng đá lên núi, cuộc đời đối với Sisyphe  thật  hoàn hảo. Chỉ khi ở khoảnh khắc không còn vận hành tảng đá, tức thời điểm quay xuống chân núi là khoảnh khắc “xả thiền” của Sisyphe, và hắn chạm phải khổ đau ngay tức thì. Camus viết : “Chính trong giờ khắc quay trở lại đó, tạm dừng đó, Sisyphe làm tôi chú ý”. Đó là thời điểm hoạt động của ý thức và Camus đã thấy được sự suy nghĩ và cảm nhận đau khổ của Sisyphe. Ông viết tiếp: “Nếu huyền thoại này là một bi kịch, đó là vì người anh hùng của nó có ý thức!.

Vâng, đây là điểm đặc sắc nhất của Albert Camus: Con người chỉ đau khổ khi sống trên bình diện ý thức, cũng như Sisyphe chỉ cảm nhận đau khổ trong lúc nhàn rỗi đi trở về chân núi. Còn trong lúc tinh thần tập trung đẩy tảng đá, không gì có thể làm trở ngại sự hạnh phúc của một Sisyphe trong chánh định. Đó là sự tự tại của một chú rùa ngủ Đông, không biết đến cái giá rét của miền Bắc cực. Hay là sự tự tại của một bầy ngựa hoang băng mình qua cánh đồng cỏ non, không biết đến cái nắng chói chang của miền xích đạo.

Chân lý càng rõ ràng hơn khi Albert Camus quyết định kết thúc tập tiểu luận Le Mythe de Sisyphe bằng một cái nhìn toàn bích: “Vũ trụ này từ nay trở đi không có thần linh nào tuyên xưng làm chủ, nhưng đối với ông không phải là khô chết vô sinh, cũng chẳng vô ích. Mỗi hạt của khối đá đó, mỗi mảnh chất khoáng của ngọn núi đầy đêm tối đó, với chỉ riêng ông, hình thành một thế giới. Cuộc đấu tranh chính nó hướng tới những đỉnh cao đủ để làm đầy trái tim của một người. Người ta phải hiểu rằng Sisyphe hạnh phúc”. (1)

Giây phút đại ngộ của Sisyphe không khác giây phút đại ngộ của Siddhartha trong “Câu chuyện của dòng sông” (Hermann Hesse). Khi đó, mỗi âm thanh của con sóng vỗ đều trở thành tiếng “Aum” mầu nhiệm và gương mặt người lái đò già quen thuộc hàng ngày bổng trở nên thánh thiện như một vị Bồ tát.

Thì ra ở bất cứ hoàn cảnh nào, nếu người ta hành xữ trong cái vô tâm (nơi tâm vô sự, nơi sự vô tâm – Đức Sơn Tuyên Giám) thì đều là chỗ giải thoát. Đó là chỗ rốt ráo của mọi thứ công phu mà Lục Tổ Huệ Năng đã đã tuyên thuyết rõ ràng ở phẩm thứ 9 (Tuyên Chiếu) trong Pháp Bảo Đàn kinh:

“…Tiết Giản thưa: Sáng dụ cho trí tuệ, tối dụ cho phiền não, người tu đạo như chẳng dùng trí tuệ chiếu phá phiền não thì cái sanh tử từ vô thủy nương vào đâu mà ra khỏi.

Tổ bảo: Phiền não tức thị Bồ-đề, không hai, không khác, nếu dùng trí tuệ chiếu phá phiền não, đây là kiến giải của hàng Nhị thừa, căn cơ xe nai xe dê, còn những bậc thượng trí đại căn, ắt không như thế!”(2)

          “Phiền não thức thị Bồ đề” là lời dạy cốt tuỷ  của Lục Tổ trong phẩm Tuyên Chiếu. Lời dạy này để đối trị với kiến giải “Sáng dụ cho trí tuệ, tối dụ cho phiền não” của quan Nội thị Tiết Giản do vua Đường Trung Tông và Võ Tắc Thiên phái đến.

          Albert Camus đã kiến giải được con đường hạnh phúc của mỗi người thông qua thân phận của Sisyphe, dù đó là thân phận bị đoạ đày chốn địa ngục. Sysiphe cuối cùng đã thấy được thiên đàng chốn địa ngục, như cây Bồ đề đã nở hoa trên mãnh đất phiền não vốn âm u chôn chặt kiếp người.

PHAN CÁT TƯỜNG

(1): Le Mythe de Sisyphe (Huyền thoại của Sisyphe – 1942)

(2): Pháp Bảo Đàn Kinh (Phẩm Tuyên Chiếu)

TỪ  “NGỌC NỮ TÂM KINH” ĐẾN “BÁT NHÃ TÂM KINH”

Ngọc Nữ Tâm Kinh là tuyệt kỹ công phu của phái Cổ Mộ trong Thần Điêu Đại Hiệp (quyển thứ hai trong trong Xạ Điêu Tam Bộ Khúc, gồm 3 quyển của nhà văn Kim Dung).

Mục tiêu của Ngọc Nữ Tâm Kinh là khắc chế võ công của Toàn Chân giáo, là một giáo phái lớn của Bắc tông Đạo giáo do Vương Trùng Dương làm giáo chủ.

Tổ sư khai sáng Ngọc Nữ Tâm Kinh là Lâm Triều Anh, cũng là “người tình lỗi hẹn” của Vương Trùng Dương thuở thiếu thời.Từ “tình yêu” chuyển sang “tình thù”, người đàn bà này mới quyết tâm sáng chế Ngọc Nữ Tâm Kinh để hoá giải võ công của người gây ra mối hận tình.

Để đạt công phu thượng thừa, hành giả của Ngọc Nữ Tâm Kinh phải luyện thành công Toàn Chân kiếm pháp,Cổ Mộ kiếm pháp và hoàn toàn nhập thất tại sơn trang Cổ Mộ trong thời gian luyện công. Hành giả phải luyện cặp đôi nam - nữ  trong điều kiện khoả thân để giải thoát nguồn năng lượng thừa ra ngoại biên, nếu không chúng sẽ thâm nhập nội tạng, gây tẩu hoả nhập ma.

Nguyên tắc của Ngọc Nữ Tâm Kinh là âm dương hài hoà theo tiến triển của 12 quẻ tương ứng với 12 tháng trong kinh Dịch. Âm triển, dương thoái. Âm thoái, dương triển. Dương triển thì hành giả có thể ngừng nghỉ, nhưng âm triển thì phải triển đến vô cực, nếu gián đoạn sẽ gây tắc khí dẫn đến tử vong.

Đó chỉ là phần “Hiển” của Ngọc Nữ Tâm Kinh, còn phần “Mật” thì sao? Lâm Triều Anh khai sáng ra loại công phu này  không chỉ một dụng ý đối đầu với Toàn Chân giáo. Sư bà vì đã nếm trải đau khổ trong cuộc tình với Vương Trùng Dương nên muốn cho đệ tử Cổ Mộ phải học được tinh thần Vô nhiễm khi đối đầu với sắc dục.

Hành giả khi khoả thân trước đối tượng đầy nhục cảm, rất dễ bị chao đảo do cảm ứng âm-dương. Vì thế, họ cần định tâm trong từng sát na để tịnh hoá tâm hồn.

            Vì lẽ đó, Lâm Triều Anh đã đặt tên tuyệt kỹ này là Ngọc Nữ Tâm Kinh để nhấn mạnh yếu tố “Tâm” trong phép luyện công này. Chữ “Kinh” nhắc nhở hành giả đây là lời dạy của bậc tiền bối về sự giữ mình trong sạch.

            Điểm đặc sắc của Ngọc Nữ Tâm Kinh là không chỉ hoá giải chiêu thức của đối phương mà khi hai đối thủ kết hợp chiêu thức nhau (Ngọc Nữ Tâm Kinh phối chiến với Toàn Chân kiếm) sẽ tạo ra một tường thành vững chắc trong trận địa Song Kiếm Hợp Bích với kẻ thứ ba. Kiếm pháp phối hợp này được gọi là Ngọc Nữ Tố Tâm kiếm pháp (kiếm pháp Ngọc Nữ với tâm niệm trong sạch) làm kinh hoàng đối thủ.

            Có lẻ nhà văn Kim Dung lấy cảm hứng từ triết lý Bát Nhã Tâm Kinh của Phật giáo Đại thừa để sáng tác Ngọc Nữ Tâm Kinh chăng?

            Trong khi Bát Nhã Tâm Kinh nhấn mạnh đến Tánh Không của vạn pháp thì Ngọc Nữ Tâm Kinh hướng đến triết lý Vô Nhiễm, là một hình thái trong công phu Bát Nhã.

            Trong khi Bát Nhã Tâm Kinh phối hợp Không với Sắc thì Ngọc Nữ Tâm Kinh phối hợp chiêu thức bổn môn với chiêu thức đối phương để làm ra trận địa chiến Song Kiếm Hợp Bích như một bức tường kiếm vững chải.

            Trong khi Bát Nhã Tâm Kinh phủ định sự tồn tại của pháp tướng (Thị chư pháp không tướng, bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm,…) để định nghĩa tánh Không thì Ngọc Nữ Tâm Kinh trút bỏ lớp vỏ bề ngoài (ngoại y) để nhận diện tâm mình.

            Trong khi Bát Nhã Tâm Kinh sử dụng thần chú: “Gate, gate. Pàragate. Pàrasaṃgate. Bodhi svàhà.”(Vượt qua, vượt qua.Vượt qua bờ bên kia. Vượt qua hoàn toàn. Tuệ giác thành tựu” thì Ngọc Nữ Tâm Kinh sử dụng chiêu thức vượt qua cảm thọ chính bản thân mình  để trụ tâm nơi quỹ đạo kiếm pháp.

Có thể nói Kim Dung đã đồng hoá Ngọc Nữ Tâm Kinh  với Bát Nhã Tâm Kinh. Tác giả đã mượn tuyệt kỹ Cổ Mộ để kiến giải tư tưởng Đại thừa.

            Nơi đây, Tánh Không đã được đơn giản đến mức tối giản. Sự cởi bỏ xiêm y của Tiểu Long Nữ không khác sự rủ bỏ chuyện đời của một Thiền sư. Cặp nam nữ khoả thân trong tư thế đối diện nhau không khác cặp “Sắc-Không” trong “Không tức thị Sắc”. Và Song Kiếm Hợp Bích chính là triết lý “Nhị đế dung thông” (Chân đế - Tục đế hoà hợp) của Đại thừa Phật giáo.

            Những ai đã từng chiêm nghiệm Thần Điêu Hiệp Lữ hẵn cảm nhận triết lý nhà Phật phảng phất trong các tuyệt kỹ công phu của các nhân vật như: Dương Quá, Tiểu Long Nữ, Quách Tĩnh, Hoàng Dung, Vương Trùng Dương,…

            Nhưng có lẻ Ngọc Nữ Tâm Kinh là một đại diện xuất sắc nhất cho triết lý Bát Nhã mà nhà văn Kim Dung muốn gửi gắm đến người đọc.

PHAN CÁT TƯỜNG